I. OGÓLNA ORIENTACJA TEOLOGICZNA

W odróżnieniu od badań nad Marcinem Lutrem katolickie studia nad Janem Kalwinem nie dadzą się sprowadzić do trójdzielnego schematu: odrzucenie, częściowa akceptacja, pełne uznanie. Katolickich zainteresowań Kalwinem, datujących się od roku 1900, od samego początku nie cechuje dystansowanie się od Reformatora, lecz zaskakujący wręcz zwrot w kierunku sympatii dla całości poruszanej przez niego problematyki, oczywiście – bez tendencji anektowania go do Kościoła katolickiego. W bogatej i barwnej panoramie tych badań wyróżnić można trzy aspekty.

1. Wspólną podstawę teologii i pobożności kalwińskiej i katolickiej stanowi chwała Boża: Jedynemu Bogu chwała (soli Deo gloria) wraz z nierozerwalnie z nią związanym zbawieniem człowieka. W kontekście tej centralnej idei szczególnie podnosi się chrystologiczną treść owej prawdy objawionej. Teologom katolickim atrakcyjne to odkrycie pozwala na paralelizowanie Kalwina ze św. Ignacym Loyolą, i to nawet na niwie etyczno-politycznej: państwu genewskiemu Kalwina odpowiadają jezuickie redukcje paragwajskie. Religijną żarliwość Kalwina zestawia się natomiast z mistyką św. Jana od Krzyża. Wykrywa się także daleko sięgające podobieństwa pomiędzy typem myślenia Kalwina i św. Tomasza z Akwinu.

 2. Yves Congar, a także inni teologowie przed nim zauważają u Kalwina tylko jeden błąd: że nie jest katolikiem. Jeden ze współczesnych katolickich kalwinologów (A. Ganoczy) odcina się od nazywania Kalwina protestantem, ponieważ on sam nigdy w ten sposób nie określał siebie ani swojej teologii. Podobieństwa, a nawet zbieżności w wielu sprawach zasadniczych, prowadzą teologów katolickich do artykułowania pytań w kwestii właściwych przyczyn schizmy, której podstawy stają się dzisiaj coraz bardziej problematyczne. W pytaniach takich kryje się poważny impuls dla teologii ekumenicznej.

3. Złoty okres kalwinologii katolickiej przypada jednak na lata po II Soborze Watykańskim. W Kalwinie rozpoznaje ona czynnik reformacji całego chrześcijaństwa, a więc i Kościoła Rzymskokatolickiego. Zaczyna przecierać się przekonanie, że Kalwin nie tylko podpisałby się pod wieloma wypowiedziami Vaticanum II; Sobór ten wyraźnie realizuje określoną odnowę postulowaną przez Reformatora.

Nasze spostrzeżenia ograniczymy do wymienionego styku względnie wzajemnego przenikania się kalwinizmu z dorobkiem Vaticanum II. Albowiem nowsze badania katolickie nad Kalwinem koncentrują się głownie na eklezjologii. Ten kąt widzenia pozwoli na globalne a zwięzłe uchwycenie całej problematyki, jaką przed z górą 400 laty ogniskował na sobie patos Kalwina.

II. KALWIN A VATICANUM II

1. KOŚCIÓŁ ZDEFORMOWANY

Rzecz znamienna, że słowo „reformacja”, związane w XVI wieku z profetycznym duchem Lutra i ożywiające organizacyjnie ruch przejęty przez geniusz Kalwina, pojawia się pod jego piórem tylko bardzo rzadko. Od swej młodości Kalwin woli mówić o „deformacjach” Kościoła niż o jego „reformacji”. Owe zaś deformacje nie mogły ujść niczyjej uwadze: o królewskim kapłaństwie zapomniano wówczas całkowicie; lud Boży dzielono na kastę duchownych i masy świeckich; kurczowo i chorobliwie trzymano się „sakramentów” i „sakramentaliów” postponując przepowiadanie Słowa Bożego; biskupi nie wykazywali żarliwości duszpasterskiej; hierarchii więcej zależało na panowaniu niż na służeniu, a rzymski prymat tkwił w głębokim kryzysie.

W obliczu tej najogólniej zakreślonej tu sytuacji widzieć należy zmagania Kalwina o rewaloryzację zdeformowanego Kościoła. Ich cel sprowadzał się do czystego rozróżnienia między Kościołem a nie-Kościołem do wykazania istotnej struktury Kościóła.

2. ISTOTA KOŚCIOŁA

Dla rozpoznania istoty Kościoła Kalwin od samego początku kieruje swój wzrok na Nowy Testament, szczególnie na listy św. Pawła do Rzymian, Efezjan i do Kolosan, i ukazuje Chrystusa jako wspólny ośrodek zarówno Starego jak i Nowego Testamentu, przy czym temu drugiemu przyznaje rolę świadectwa wyraźniejszego, pełniejszego udzielania się Chrystusa w sakramentach nowotestamentowych. Istotę Kościoła współokreśla zatem moment chrystocentryczny i historiozbawczy.

W tej wizji rzeczywistości eklezjalnej jawi się również myśl o ludzie wybranym jako społeczności świętych. Kościół ukazuje się tu jako „liczba wybranych”, „lud wybranych” w Chrystusie; nie-Kościół natomiast, stanowią „odrzuceni”. Nie mogąc szerzej zatrzymać się na złożonej problematyce tzw. „podwójnej predestynacji" (przeznaczenia do zbawienia i na potępienie), powiedzmy za Congarem, że również obrona podwójnej predestynacji służy Kalwinowi jako świadectwo absolutnego panowania Boga i Jego chwały; przeznaczenie, tak rozumiane, kryje w sobie motyw radości i pewności w kwestii zbawienia. A więc - Kościół jest dla Kalwina ze swej istoty wspólnotą wybranych w Chrystusie, występującą jako lud Boży, jako Ciało Chrystusa i jako miejsce, gdzie działa Duch Boży.

Rzut oka na pierwszy rozdział soborowej „Konstytucji o Kościele” przekonuje, że kalwińskie pojęcie Kościoła w swych istotnych punktach pokrywa się z rozumieniem Kościoła przez Vaticanum II 1 , które jako punkt wyjścia obiera także swobodny i odwieczny wybór Boga i podkreśla jedność Starego i Nowego Przymierza (KK nry l-2). Opisuje tajemnicę Kościoła przede wszystkim jako świątynię Ducha Świętego (KK 4), jako królestwo i Ciało Chrystusa (KK 5 i 7) i wreszcie szczególnie jako lud Boży (KK 9-17, zwłaszcza rozdział II).

Różnica dotyczy poglądu na predestynację do wiecznego potępienia. Sobór uczy jednocześnie o powszechnej woli zbawczej Boga (KK 3, 13, 16).

3. STRUKTURY KOŚCIOŁA

I tutaj Kalwin posługuje się językiem Pisma św., okazyjnie także Ojców Kościoła.

a. Kościół jako matka

Ta metafora podkreśla podmiotowy charakter Kościoła. Kalwin mówi o jego wierze, posługiwaniu i tajemniczym łonie rodzącym nowe członki na zbawienie. Rozważanie Kościoła jako matki przemieszcza punki ciężkości z jego niewidzialności ku widzialności. I tu stajemy w samym centrum problemu ekumenicznego: Kościół-matka – to przecież także jedno Ciało Jezusa Chrystusa, który, jako niewidzialna jego Głowa, nie może posiadać wielu ciał. Wyłania się pytanie: dlaczego doszło do oderwania się Kalwina od Rzymu? Kalwinolodzy katoliccy nie ferują w tym punkcie wyroku; stwierdzają jedynie, że Kalwin nie chciał zakładać nowego Kościoła. Zerwanie z Rzymem tłumaczy się faktem, iż Kalwinowi było dane zetknięcie się wyłącznie z miernymi teologami katolickimi, nie będącymi w stanie zaprezentować mu pełni teologii katolickiej. Tak więc, zerwanie przez Kalwina łączności z Rzymem nie jest równoznaczne z oderwaniem się od Kościoła. Eklezjologia Kalwina i kalwińska jest niezwykle dialektyczna.

Vaticanum II jest znacznie ostrożniejsze w stosowaniu do Kościoła metafory „matka”. Podczas gdy Reformator powiada: „Jest bowiem Kościół matką nas wszystkich”, „Konstytucja o Kościele” w całym rozdziale pierwszym tylko jeden raz używa tej przenośni, mówiąc po prostu: Kościół „nazywany matką naszą” (nr 6). Powściągliwe wobec określenia „matka” Vaticanum II tym większą zbieżność z Kalwinem wykazuje w kwestii służebności Kościoła (KK 8).

b. Struktura służby

Podczas gdy model Kościoła-matki podkreśla raczej indywidualny moment zbawienia, jego struktura służby uwydatnia ogólną perspektywę przeszłej i przyszłej historii zbawienia.

Wyłania się tu przede wszystkim problem urzędu w Kościele, przez Kalwina widziany zdecydowanie chrystocentrycznie: każdy urząd rozumiany być musi jako ustanowiony przez Chrystusa, a nie wyprowadzony z innego. Eklezjologię Kalwina rozpatruje się dzisiaj po stronie katolickiej raczej w jej charakterze pytań kierowanych do Kościoła i do teologii katolickiej. Chrystocentryzm kalwińskiej nauki o istocie urzędu jako posługiwaniu w Kościele stanowi zaporę dla władczego i autokratycznego pojmowania tegoż urzędu: połączenie zaś nauki o urzędach z pneumatologią zapobiega wypaczeniu diakonii w system panowania nad wiernymi. Dynamiczne działanie Ducha Świętego dokonuje się w zdarzeniu przebaczania grzechów, uświęcania wiernych i przez charyzmaty jednoczące wiernych między sobą. Pozostaje jedna różnica: zastrzeżenia Kalwina względem kapłaństwa sakramentalnego.

Z satysfakcją podkreślić należy, że zarówno u Kalwina, jak i w wypowiedziach Vaticanum II natrafiamy na ten sam punkt widzenia w kwestii charyzmatów: w profetycznym urzędzie Chrystusa uczestniczy cały lud Boży. W charyzmatach dostrzega Sobór dary łaski, jakie Duch Święty rozdziela pomiędzy wiernych wszystkich stanów, by mogli przyczyniać się do budowania i odnowy Kościoła (KK 12). Także w zagadnieniu uświęcania wiernych przez Ducha Świętego Kalwin i Vaticanum II mówią tym samym językiem, przy czym Sobór uświęcenie to widzi również w aspekcie chrystocentrycznym (KK 4 i 7). Na II Soborze Watykańskim możemy wyraźnie usłyszeć tematy, jakie pochłaniały uwagę Kalwina – postępujący proces uświęcania wiernych i zawsze konieczna reforma Kościoła: „Kościół (...) święty i zarazem ciągle potrzebujący oczyszczenia, podejmuje ustawicznie pokutę i odnowienie swoje” (KK 8). Katolik myśli nieomal spontanicznie o słynnym sformułowaniu Reformatorów: „równocześnie grzeszny i sprawiedliwy” (simul iustus et peccator) .

c. Problem kolegialności

Najnowsze badania katolickie nad Kalwinem w dziedzinie eklezjologii wyczulone zostały w dwu kierunkach: od strony Kalwina rysuje się wyraźnie problem prawdziwej reformy w Kościele, ze strony Vaticanum II otwiera się spojrzenie na „katolicki” wymiar eklezjologii Kalwina. Z miejsca powiedzmy, iż za jedno z najcenniejszych odkryć w studiach nad zrozumieniem Reformatora z Genewy uważa się jego pojęcie kolegialności jako istotny rys urzędu kalwińskiego. W tym właśnie punkcie problematyka Vaticanum II zapładnia katolickie badania nad Kalwinem i zarazem artykułuje pytania zwrotne pod adresem Kalwina, które mogą zaowocować w dialogu ekumenicznym.

Kalwin znów eksponuje silnie chrystocentryczną strukturę urzędu w Kościele: wszyscy chrześcijanie – zarówno prości wierni, jak i kapłani i biskupi między sobą – nie są niczym innym, jak tylko członkami, którzy jako tacy mogą żyć jedynie wtedy, gdy wspólnie podporządkują się Głowie i pozostałym członkom Ciała Mistycznego. Życie chrześcijańskie jest zatem ukierunkowane na wspólnotę, a urząd w Kościele ma strukturę kolegialną, więcej – demokratyczną. Istnieje wspólny punkt widzenia łączący Kalwina z pojmowaniem urzędu przez Vaticanum II. Podnieść oprócz tego należy pozytywne nastawienie Reformatora do episkopatu oraz dowartościowanie przez II Sobór Watykański gminy lokalnej w odniesieniu do Kościoła powszechnego, co konsekwentnie realizował Kalwin. Istnieją w dalszym ciągu również pewne różnice, którego to zagadnienia nie możemy jednak na tym miejscu rozwinąć.

Zauważmy jedynie tyle, że różny jest punkt wyjścia Vaticanum II i Kalwina: troska Soboru kieruje się ku Kościołowi uniwersalnemu, podczas gdy dla Kalwina punktem wyjścia jest Kościół lokalny. Następnie Vaticanum II zajmuje się tylko kolegialnością biskupów, uściślając ich pozycję w stosunku do papieża: stosunków między biskupami diecezjalnymi a ich prezbiterami Sobór już nie oddaje za pomocą terminu „kolegialność”; wobec biskupów obowiązuje prezbiterów przede wszystkim postawa posłuszeństwa (KK 28).

d. Kwestia prymatu

Zagadnienie prymatu rozwija katolicka kalwinologia w dwu aspektach: z jednej strony chodzi o kalwińskie spojrzenie na osobę Piotra w Nowym Testamencie, z drugiej strony – o stosunek Kalwina do papiestwa.

Kalwin dystansuje się od katolickiej interpretacji słowa „skała” ( petra ) upatrującej w Piotrze fundament Kościoła. „Skałą” jest wiara, wspólna wszystkim. Prymat Piotra jest przede wszystkim prymatem honorowym, a nie prymatem sprawowania władzy, albowiem władza kluczy przekazana została wszystkim wspólnie. Katoliccy kalwinolodzy są zdania, że Kalwin nie był fanatycznym i zaślepionym przeciwnikiem wszelkiego papiestwa. Nie odrzucał papiestwa z racji teologicznych, lecz dlatego, iż za jego życia było ono dezawuowane przez złych papieży. O niektórych papieżach minionej ery Kalwin wypowiada się nawet pozytywnie, na przykład o Grzegorzu Wielkim, i wyraża życzenie, ażeby papieże jego czasów zechcieli realizować ten ideał. Zachowując pewne otwarcie się na osobę papieża, uważa jednak, że samo papiestwo zasługuje na odrzucenie. Przerzucanie w tej kwestii pomostu między eklezjologią kalwińską i katolicką nie jest więc sprawą łatwą (zresztą wówczas ani prymat, ani nieomylność papieska nie były jeszcze zdefiniowane). Mimo to, po stronie katolickiej przebija raczej realistyczny optymizm; albowiem ani nauka Kalwina, ani eklezjologią rzymskokatolicka nie zdradzają symptomów skamieniałej hardości.

Gdy chodzi o Vaticanum II, to trzeba stwierdzić, iż w przeciwieństwie do Vaticanum I (1870) zbliżyło się ono nieco do punktu widzenia Kalwina. Drugi Sobór Watykański zdecydowanie jest przepojony duchem duszpasterskim. Konstytucja Vaticanum I, Pastor aeternus (Wieczny Pasterz), mimo swego obiecującego tytułu była znacznie mniej pasterska od „Konstytucji o Kościele” z Vaticanum II. Dokument z roku 1870 operował słowami: „władza”, „autorytet”, „jurysdykcja”, „rządy”; ani razu nie pojawia się tam słowo ministerium (posługa) czy diakonia – kluczowe pojęcia II Soboru Watykańskiego (KK 22. 27 ii.). O biskupach Vaticanum II mówi zawsze w liczbie mnogiej (KK 20), co uwydatnia ideę kolegialności.

e. Kalwin a Maryja

Teologowie katoliccy wskazują na fakt, że u Kalwina wyczytać można obok jasnego NIE w stosunku do wszelkiego kultu maryjnego również wyraźne TAK w kwestii sławienia Maryi. Według Reformatora Maryja stanowi wzór dla naszej wiary (tak określa ją również Vaticanum II) i w ten sposób jawi się Matka Chrystusa równolegle do pomocnej funkcji Kościoła. Podkreśla się również katolickie ujęcie dziewictwa Maryi przez Kalwina. Jeden z teologów katolickich, K. Algermissen, jest zdania, że całość mariologii Kalwina jest w pewnym sensie katolicka. Żywił on rzeczywistą cześć dla Maryi; był też przekonany, iż możliwe jest ukazanie jej wysokiej godności dla ożywienia życia wiary chrześcijan. Pogląd taki znajduje się w konflikcie z późniejszą orientacją kalwinistycznego protestantyzmu, którego stosunek do Matki Jezusa cechować zacznie chłód i ignorowanie jej.

Na tym musimy zamknąć te fragmentaryczne i luźne spostrzeżenia, które można by poszerzać i pogłębiać. Na szczególną uwagę zasługiwałoby m.in. zagadnienie panowania Chrystusa (z soteriologicznym problemem predestynacji) u Kalwina, jego wizja czterech urzędów w Kościele oraz nauka o sakramentach. Ograniczyliśmy się do kilku węzłowych kwestii z zakresu eklezjologii, ponieważ punkt ciężkości ekumenicznego dialogu sprowadza się właśnie do tej problematyki. Jak ważna dla Kalwina i kalwinizmu jest nauka o Kościele, świadczy kilkunastotomowe i epokowe dzieło kalwińskiego teologa, Karola Bartna, noszące znamienny dla myśli reformowanej tytuł: „Dogmatyka kościelna” (Kirchliche Dogmatik ). Barthowi też w olbrzymiej mierze kalwinologia katolicka zawdzięcza w ogóle dostęp do Kalwina, dzięki wypracowaniu przez tego teologa współczesnej terminologii umożliwiającej rozszyfrowanie myśli i intencji wielkiego Reformatora.

I jeszcze jedna uwaga natury metodycznej. Zestawiając Kalwina z Vaticanum II nie zamierzaliśmy dostrajać tego Soboru do Kalwina czy też Kalwina wtłaczać w schematy tegoż Soboru. Przedsięwzięcie takie byłoby anachronizmem już z tego choćby powodu, że Vaticanum II w „Konstytucji o objawieniu Bożym” silnie uwypukla konieczność stosowania w badaniach nad Pismem św. nowych metod egzegetycznych, które Reformatorowi nie były znane. Ponadto próba taka musiałaby dokonywać się kosztem uczciwości w myśleniu, albowiem wymieniona „Konstytucja” stoi zasadniczo na stanowisku nieomylności papieża, biskupów i soboru w urzędzie nauczycielskim (7, 8, 10), co w żadnym wypadku nie odpowiada poglądom Kalwina.

1 Szczupłość tych szpalt nie pozwala na obfitsze cytowanie dokumentów soborowych. Czytelnika prosimy o osobisty trud skonsultowania tych interesujących wypowiedzi. Tu poprzestajemy na podawaniu adresów odnośnych stanowisk Vaticanum II.

Ks. Alfons Skowronek